Quem conta a história dos terreiros? Patrimônio, memória e protagonismo afro-brasileiro

É sabido que as religiões desempenham um papel imprescindível na vida cultural de uma sociedade. Enquanto manifestação cultural, a religião é capaz de resistir mais do que qualquer outro campo à obra do esfacelamento e dissolução imposta pelos conflitos sociais. Dessa forma, a religião não se resume a um sistema de crenças, mas é um meio de transmissão de valores, práticas e memórias coletivas. No contexto das religiões de matriz africana no Brasil, essa função ganha uma dimensão particular, uma vez que esses sistemas de fé foram fundamentais para a resistência e preservação da cultura negra frente ao processo de colonização, escravização e subsequente imposição de normas culturais europeias, como apontado pelo antropólogo por Waldemar Valente. No contexto brasileiro, foi nos terreiros que essa sobrevivência cultural foi praticada. O terreiro, enquanto espaço sagrado e comunitário, tornou-se um locus vital para a continuidade de práticas religiosas, linguísticas e culturais que, de outra forma, teriam sido suprimidas pela violência da diáspora e pela aculturação forçada.

Dentro desse espaço, a religiosidade se manifesta como um elo entre os indivíduos e suas raízes, sendo simultaneamente um vetor de afirmação e resistência, pois, ao reconstituir e dar continuidade a tradições ancestrais, o terreiro se torna um refúgio simbólico onde se negocia a identidade e a memória histórica de um povo. Assim, podemos entender as religiões afro-brasileiras como depositárias e continuadoras da cosmovisão africana no Brasil, e os terreiros  como agentes ativos na restauração de culturas afrodiaspóricas e na preservação de memórias, conforme apontado pela antropóloga Zuleica Dantas Pereira Campos (2023).

Sabe-se que grande parte do patrimônio brasileiro se originou de religiões, sendo grande parte desse patrimônio de origem católica.  Também devido a isso, a noção de patrimônio no início do século XX era bem restrita. Até a década de 1980, como posto por Walkyria Chagas Santos (2019), apenas monumentos que representavam os aspectos da estética arquitetônica elitista e portuguesa entravam nas agendas de preservação patrimonial do Estado. Supervalorizando assim, uma parcela que fez parte da formação brasileira e excluindo outras.

O primeiro bem proviniente de religiões de matriz africana que foi inscrito nos livros do tombos foi no final da década de 1980, sendo o Terreiro de Casa Branca do Engenho Velho (llê Axé Iyá Nassô Oká, Salvador-BA) por meio de iniciativas do Movimento Negro Unificado de ir aos terreiros em busca do resgate a identidade e ancestralidade. Muito a partir dessa iniciativa e do alargamento da noção de patrimônio, nos anos seguintes, diversas outras casas de culto passaram a ser inseridas no campo patrimonial.  As demandas para que esses espaços sagrados sejam reconhecidos como patrimônio imaterial e cultural do Brasil refletem uma trajetória de luta por direitos e reconhecimento. Ao tombar esses locais, se oficializa e legitima a sua importância histórica, cultural e identitária, reconhecendo-os como depositários da memória de um significativo segmento da população brasileira.  Mas, apesar dessa crescente valorização, surgiu uma inquietação: quando um terreiro é reconhecido como patrimônio, quem decide o que deve ser preservado e como essa história será contada? e principalmente, por quem?

Por diversas vezes, ao serem reconhecidos como patrimônios, esses espaços acabam tendo suas histórias narradas por outras pessoas. Isso não significa que os processos de patrimonialização sejam ilegítimos, mas aponta para a necessidade de refletir sobre como essas narrativas são construídas e quem está à frente delas. Em resposta a essa questão, as comunidades de axé passaram a desenvolver suas próprias práticas de patrimonialização. No interior dos terreiros e barracões, começaram a surgir os chamados museus-terreiro ou terreiros-museu, espaços nos quais a história e a memória das religiões afro-brasileiras são narradas a partir das perspectivas de suas próprias comunidades.

A história de uma religião ganha outros sentidos quando é contada por aqueles que a vivenciam e a constroem cotidianamente. Pedro Marco Gonçalves (2024) nos conta  que, por meio dessas práticas, as comunidades de axé agenciam seus próprios acervos, reescrevendo, assim, a teoria museológica e o próprio fazer museal. Quando a comunidade assume o protagonismo na organização e na produção dessas narrativas, os espaços, os objetos e as práticas religiosas passam a integrar o contexto expositivo a partir de outras perspectivas e sentidos. Trata-se de uma forma de construir discursos sobre si, retomando o protagonismo na representação de suas próprias histórias.

Outro aspecto interessante é que, nesses espaços, as fronteiras entre o sagrado e o museal não são necessariamente estabelecidas como dimensões separadas. Um mesmo espaço pode ser simultaneamente sagrado, pela presença do axé, e reconhecido como espaço museal, conforme aponta Pedro Marco Gonçalves (2024). Nesse contexto, ganha força um campo de reflexão e atuação denominado Museologia de Terreiro, que visa ampliar os debates da Museologia Social a partir das experiências, dos saberes e das práticas desenvolvidas pelas próprias comunidades de terreiro. Representando assim, novas estratégias de questionamento e transformação das lógicas que historicamente orientaram a teoria e a prática museológica, ainda fortemente vinculadas a modelos europeus e colonialistas de fazer museu. 
Criando seus próprios espaços de memória, as comunidades de terreiro transformam os critérios tradicionais de seleção, exposição e representação dos patrimônios. O povo de santo reassume o protagonismo sobre suas próprias histórias e reafirma o direito de narrar a si mesmas e de construir formas de preservação que respeitem os sentidos, os valores e as dinâmicas próprias dentro da religião.

Juane Braúna Alves é bacharel em Museologia pela Universidade Federal de Pernambuco, Pós-graduada em Teologia e Pensamento Religioso pela Faculdade Metropolitana, Mestra e doutoranda em Ciências da Religião pela Universidade Católica de Pernambuco (PPGCR).

Referências:
CAMPOS, Z. D. P. O Ilê Obá Ogunté: Patrimônio e identidade afro-brasileira. in: Vivência Revista de antropologia, n.55, 2020. DOI: 10.21680/2238-6009.2020v1n55ID23533. Disponível em: < https://periodicos.ufrn.br/vivencia/article/view/23533>  Acesso em: 27 de out. 2026
CAMPOS, Z. D. P.; RIBEIRO, E. S. Patrimonialização, Musealização e Identidade no Terreiro de Xambá no Recife in: Museus afrodigitais e políticas patrimoniais. Org. Sérgio Figueiredo Ferretti. DUFMA, 2012.
GONÇALVES,  Pedro Marco. Pensando o museu-terreiro. Anais do Museu Histórico Nacional, Rio de Janeiro, v. 59, 2025.
SANTOS, Walkyria Chagas da Silva. Patrimônio cultural dos espaços religiosos afro-brasileiros: patrimônio subalterno. RELACult: Revista Latino-Americana de Estados em Cultura e Sociedade, v. 5, ed. especial, mai. 2019, artigo nº 1433. Disponível em: https://periodicos.claec.org/index.php/relacult/article/view/1433. Acesso em: 20 out. 2026
VALENTE, Waldemar. Sincretismo religioso afro-brasileiro. São Paulo: [s.n.], 1976.